传习录读后感范文11篇
传习录读后感范文11篇
传习录读后感范文(1)
传习录读后感范文(2)
传习录学习心得-11
《了凡四训》读后感
感谢总裁和公司的安排,节后两天的封闭式培训,让我第一次读到《了凡四训》这本书,领略了立命之学的思想精华。学习之后,确实感觉有些收获,摘要分享如下:
“立命之学”告诉我们,人皆有命,但命运可由自己改变。改造命运须从两个方面切入: 竭力行善和努力去恶,即在生活中不断地行善,而且不做任何恶事。“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”正是此意。
“改过之法”就是不仅要积极行善,还要知非改过。改过分为三个层次,分别是从事上改、从理上改和从心上改。从事上改和从理上改固然很有必要,但“过有千端,唯心所造,但当一心为善,正念现前,邪念自然污染不上。” 意即一个人如果能净化自己的心灵,自然就不会犯错,所以欲改变命运必须先立定心志。这与圣经《箴言》所说的“要保守你心,胜过保守一切,因为一生的果效由心发出”相吻合。
“积善之方”是说改变命运不仅要改过,还要积善。积善的关键是要明白什么是善,什么是恶。用先生的话说“有益于人,是善;有益于己,是恶”。若有益于人,即便打人、骂人也是善;若有益于己,就算敬人、礼人也是恶。所以,积善必须出于真诚和仁爱之心,必须根除一个“私”字,还要除掉为积善而行善的功利之心。
“谦德之效”告诉我们,天地万物都有同一律,就是喜悦谦虚,厌恶傲慢。“满招损,谦受益”这是一个千古不变的道理。
“福善祸淫、命由自造”这是宇宙因果律,基于此,改过、积善、谦德才有真实的意义。《大学》说“物有本末、事有终始。知所先后,则近道矣。”但愿自己从现在起不断格物致知,诚意正心,每一天都来改造自己的命运!
传习录读后感范文(3)
【48】澄问“操存舍亡”章[1]。曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛[2]。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”又曰:“出入亦只是动静,动静无端[3],岂有乡邪?”
注释:
[1] 《孟子·告子上》:“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡’,惟心之谓与” ?
《孟子·尽心上》:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”
[2] 《传习录》95条:“初学工夫,如此用亦好;但要使知出入无时,莫知其向。心之神明,原是如此工夫,方有着落。若只死死守着,恐于工夫上又发病。”
《传习录》30条:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进”。
[3] 《近思录·道体》:“动静无端,阴阳无始,非知道者,孰能识之”?
疏解:
“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛”。此句估计是陆原静记录有误。孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡”。“操则存,舍则亡”,这是从始位说人心,才算是就常人心说。而“出入无时”是“至诚无息”,“莫知其乡”,是“道也者,不可须臾离(性)也”,如何是就常人心说?
子曰:“唯上知与下愚不移”。对于生知安行者来说,不勉而中,不思而得,自然操存而不息,不会在“操”与“舍”之间做选择,此谓上知不移。下愚不移,即是所谓“困而不学,民斯为下矣”,根本不会去做操存功夫。显然,“操则存,舍则亡”是针对“困知勉行”这一层次。
“操则存,舍则亡”虽是就常人心说“操”与“舍”会出现两种不同结果,但正如孟子曰“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,真正要表达的意思是:“为仁由己,而由人乎哉”?既然“为仁由己”,所以修道完全是自主自觉的行为,不具有一点外在性。反映在功夫论上,则如阳明所言,“为学须有本原,须从本原上用力”,不能“做得个义袭而取的工夫”。“从本原上用力”,则能“取之左右逢其原”,就不须用力了。子曰,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”,也是此意。 阳明说,“学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛”,与他提出“心即理”“知行合一”的主张一样,都是强调为学须在本原上用功夫,由“困知勉行”向“学知利行”乃至“生知安行”跃迁。
孔子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。孟子曰:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不求耳”。虽然在修行的起点上人人平等, “为仁由己”、“道不远人”对圣人、常人都是如此,但修行结果截然不同,“仁者见仁”、“智者见智”、“百姓日用而不知”也是不争的事实,故“求”与“不求”以及如何“求”,还在于每个人当下的发心。孔子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也”?“谁能出不由户”是客观陈述“道”的普遍性,所谓“一阴一阳之谓道”。“何莫由斯道也”,为什么不去主动做修养心性的功夫?其中包涵着孔子对世人的失望,“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”。即使去“求”,也有困知勉行与学知利行的分别。
“操则存,舍则亡”,从两端夹持着说,其真正含义是“为仁由己”,从起点上说操存功夫。孟子曰“可欲之谓善”,操存功夫从良知本心发出,自然符合天道。“天命之谓性”,天道与吾性不贰,故可知“为仁由己”即《系辞》所谓“继之者善也”。“出入无时,莫知其乡”,则是“成之者性也”。“出入无时”并不是没有出入,而是“憧憧往来”趋于极致而达到“惟精惟一”的境界。如果没有出入,则是沉空守寂,而不是“合外内之道也”。“不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出入的”。阳明前面虽说“不可便谓出为亡,入为存”,但“若论本体,元是无出入的”,还是在“出为亡,入为存”这种对立的意义上说“出”与“入”。当然,也可从“道也者,不可须臾离(性)也”的角度而说“无出”,“无出”而“道者自道”。“中也者,天下之大本也”,“中”无处不在,故也“无入”,虽“无入”,但“诚者自成”。
。及其知之,一也。
所谓“操则存”。
“继之者善也,成之者性也”。
。圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。
传习录读后感范文(4)
读《传习录》有感
导语:《传习录》是王阳明的问答语录和论学书信集。是一部儒家简明而有代表性的哲学著作。包含了王阳明的主要哲学思想,是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。 一、 近来断断续续读王阳明,守仁先生讲得确实好,字里行间一望而知是亲历之教,非说说而已。就像南怀瑾说楞严是不是伪经,文字上的考据分辨终是外行说个热闹,要按着它去修,才知道所言不虚。然亦觉对人力要求确高,“戒惧之念,无时可息”,便是一处“慎独”,更有几人做得?千年以降,遂只出得几个超贤入圣之人。 近代大潮激荡之下,儒家一脉最后溅起三朵浪花:梁漱溟、熊十力、马一浮,据说,梁以笃行胜,熊以思辨胜,马以学问见识胜。最闻名的要算梁与毛公当堂对阵,幽幽道出一句“匹夫不可夺志”。另2人遭际其实毫不逊色,熊在上海见陈毅不禁大放悲声,吾道不传啊。政策就是要把你养起来,等你死了,你的东西自然就绝根了,连改造的力气都省了。苏联领导人来访,不知从哪打听到马的名字,执意要探访,问其每日做什么,答曰“读书而已”。当红卫兵把马一浮的字画书籍尽数毁抢,老人要求留下一方砚台写字用,当场被抽一个耳光,马亦只能感慨“斯文扫地,斯文扫地”。红卫兵当然不知道,中国的第一本资本论,就是挨抽这位老人从德国带回来的。 熊被梁介绍入南京欧阳竞无门下学唯识,却以《新唯识论》刊布于世,梁觉其乱说一气,马却颇多赞赏。后欧阳师病重,熊探问,被弟子拒之门外,怕师傅见他后太过激动。 日军飞机轰炸,梁端坐中庭读书,逃难香港,海上遇浪毫不动容,乃至建国后与毛对辩,这些段子背后是“吾曹不出苍生何”的意思,颇有大使命感。而马则自谦一介书生,难当大任,蔡元培以北大文科学长相邀,回之以,“古闻来学,未闻往教”;遂不行。终生只做隐士,发愿刻书,多刻一本,即是为中国文化多留一颗火种。梁在访谈录《这个世界会好吗》里推崇的罗汝芳、杨简,就是梁马会时,马送他的。 细读泰合、宜山会语,日寇压境,马先生单拈出横渠四句教以赠浙大诸生,真有地动天倾,赖以柱其间的气象——如今欲问“如何立国致用?”则告之曰:“汝且立身行己。”所得非数语可轻率言尽。 整理笔记,一个百年之前,本雅明的天才老师就看出现代人的流行性格不外两种:乐极生厌和玩世不恭,满世界都是背包客冒险家游荡者技术派。各个追求个性,其实一个模子。其理论路径与韦伯分庭抗礼,本雅明卢卡奇等等几个学生急于叛出师门,却没有一个能传衣钵,可见天纵之才果然是天地间不传之秘。近来坊间关于民主之议甚多,千百年来,聚众之群亦只得此最不坏之办法,乱世为人,只敢求一消极自由。其实无甚可谈,不如一边凉快去也。 或如马一浮遍览中西之后所悟:六艺该摄诸学,西学亦统于六艺。实因一切学术皆发于心,六艺实由吾心流出。初看惊其信仰之坚,然渐觉似乎并不如何狂妄。天才之心,注定相通,那是人类中另外的一群。吾辈穷一生之力,不过勉强证得相面功夫:不至于不识天才而已。 而阳明之说入心处,何妨照着去做:循于理,不着一己的意思,以理行事,物来顺应。而那自由主义者或要跳将出来高声质问:谁来判断是否循于理,如何避免不落入独断专行,不自命真理在手而强暴他人?呵呵,学得前辈样子,且回他:汝但去做,做到需分辨处再提这层意思,自有了断。或许终身照此行事,而终身未遇需辨明此一分别的境地。终身受制于此,而遂终身不行此道。若循理解释,先儒之学立身在一“诚”字,不能分辨处反心自问即可;再穷究下去,文化根子上便是相信性善,相信人人皆有自我完善的能力。 置身中国,自由主义固然信得,然意兴阑珊于此,复沾染经济学习气,动辄以“理性经济人”、“自利人”论说处世,怎一俗字了得。民主也罢,自由主义也好,说到底是人群里的学问,人群之中,多是粗糙简易的东西,不过是要保证那最坏最傻的两个人不出什么纰漏,为货币的增值开路。此一感慨,发于左右分野之外。用今天秦晖在凤凰大讲堂里说民主福利国家时所言——从人性上讲,往好了说,左是追求公平,右是追求竞争;往坏了说,左是出于怯懦,右是出于自私。果然透辟。 天忽落雨,那先落的、后落的,俱入天地彀中。 二、 王阳明在《传习录》中的一个核心概念便是良知,而海德格尔在《存在与时间》中也花了不少篇幅探讨良知,本文的目的就是要考察此二种良知究竟有何异同。而这种考察对于我们跟深入地理解阳明先生的良知是很有帮助的。 王阳明所说的“良知”究其XX,就是孟子所说的“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。无他,达之天下也。”(《孟子•尽心篇》)——从这个方面看来,良知便是一种先天的知识,良能便是一种先天的能力,它们都是人本来就有的“内在的道德性”,其本源都是人心。人的本心能自发地知仁义礼智信孝悌忠敬……。王阳明将良知代表人的本心,所以它也综括了孟子所说的心之四端,阳明说道:“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩。巧处则存乎其人。”(《传习录》卷三)这样阳明就把孟子的是非之心、羞恶之心合起来一起收于其良知上来讲,一起皆是其良知之表现。阳明还说道:“良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。” (《传习录》卷二“答聂文蔚”)——这是阳明于真诚恻怛说良知,真诚恻怛便是良知的本体。良知这个作为人最内在的自性本性在种种特殊的机缘上,便自然而自发地表现而为各种不同道德“天理”,如在亲亲,敬长,从兄,事君等事上表现为仁、义、弟、忠等,仁、义、弟、忠便是所谓的天理(道德法则)。而这些天理,乃至所有的天理都不是外在的,而是良知本身所自然明觉的,而且是自发产生的。正如孟子所说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。” (《孟子•告子上》)孟子讲性本善、理同然、求放心等,都成了宋明理学心学的先驱。阳明接着孟子这条路走,因此总说“良知即是天理”,天理不是良知的对象,而是良知本身之真诚恻怛处。 根据以上的论述,我们可以发现王阳明所说的良知有这么几个特征,即内在固有性、道德性、自发性。然而如果仅仅这样理解良知,就很容易悖于儒学根源,也即孔子思想的精微处了。为何这么说?因为在孔子那里,他的治国平天下的道就是非固有的、非现成化的。季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,如何?孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,比偃。’”(《论语》12/19)“杀无道,以就有道”似乎有理,但却将“道”视为现成的、摆在那里的标准了。这样的话,有没有道岂不是当权者说了算吗?真正的道是构成性的,通过礼乐教化之“风”来淳化天下的生存境界。因此,如果把心性理义理解为先天的实体,如孟子所谓的“此天之所与我也”,只是被后来的人欲陷溺住了或放纵了,那么这样就将失去良知、本心的境遇构成的维度了。所以,我们不能把良知实体化、抽象化、现成化:把它当做一种一直在人心里存在着的实体,一个从各种善心、善行那里抽象出的固有的共相、固有的道德原则,一个存在论上的存在者等等,而要看到它的机缘性、开放性、非固定性、非现成性……否则,从内在的良知到外在的仁义礼智,只不过是先天的现成者与后天的现成者之间此消彼长的关系,与孔子的礼乐仁义中的纯构成思路和境界已有相当的距离了。——这便是阳明的良知和海德格尔的良知第一层面上的相似性,即良知的非现成性、非概念性等。因为海德格尔也说道:“良知作为此在的现象不是摆在哪里的、偶尔现成在手的事实。”(《存在与时间》p,269) 然而,这种把良知现成化、固定化的理解似乎是不可避免的。因为人脑确实有把事情简单化、确定化、现成化的倾向。但是,我们还要注意王阳明在不同的场合对于心之本体是什么有不同的论述,可见他并不是要将孔子思路僵化、固化。王阳明说,良知是道。既然良知是道,而道是不固定的、非现成的,因此良知也不是摆在那里的、现成在手的。比如,他说过“知是心之本体”、“乐是心之本体”、“定是心之本体”等等,可见他所说的本体并不是西方哲学意义上的实体,因此阳明也说过“心无体”,本心并没有一个隔离的自体摆在那里。那么,根据根本不存在良知这个精神性的实体,我们是否就此便可得出根本没有良知这回事呢?当然不能。王阳明说道:“目无体,以万物之色为体。耳无体,以万物之声为体。鼻无体,以万物之臭为体。口无体,以万物之味为体。心无体,以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》卷三)因此,心的全部感应之是非之决定就是它的体,就是它的当体自己。——因此这便是二者第二层面上的相似性,即良知的普遍性:良知是人所共有的。因为海德格尔说道:“良知向来是我的良知”,而每个人都是一个“我”,故每个人都有良知。但是,王阳明的良知是更普遍的,他不仅仅是人所共有的即“存在依于心”的,还是(巴克莱意义上的)“依于神心”的。(参,《从陆象山到刘蕺山》,p160) 海德格尔在谈到此在的本真存在时,谈到了良知(Gewissen)现象。由于此在首先是作为常人而存在的,因此他要找回自己,这就有了“良知的声音”。此在是一个朝向死亡的存在,因此他就有了无限的可能性,而当此在还沉溺于常人中时,他便无法意识到他的可能性,也即“能自身存在”的能力。“良知的声音”或“天良发现”的现象不论古今中外都引起过不少思想家的关注和争论。神秘主义者、先验主义者、精神实在论者一般都肯定它的真实性;而概念理性主义者、经验主义者和唯物论者则倾向于将它还原为或解释为另一些“更真实”的过程的表现。在肯定良知现象的真实性的人中间,又有两种不同的解释方式。一种认为良知是某种异己的、超人的力量或存在者(比如上帝)与人沟通的渠道;另一种则认为良知只与人本身相关,比如康德、孟子以及王阳明。海德格尔的立场和后者接近,但还是有不同。孟子的观点是将良知解释为一种道德的声音或本能,没有去追究人的超道德伦理的此在方式与良知的关联,因而在存在论上是无根的。那么王阳明的良知是否也如此呢?根据前文的分析,我们可以看出良知具有道德性,可是王阳明还说过“其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染……”可见,他又把良知看做一丝不染之心,这样也就是儒家所谓至善(无善无恶)的境地。依此,我们可以认为,良知在最根本上是无道德内容的,但当它一旦具体地呈现出来时就有了道德内容。看上去不符合形式逻辑,然而良知顺其自然的表现便是天理道德。这样,王阳明和海德格尔的良知在存在论上都是有根据的,——这便是二者第三层面的相似性。只不过前者的良知依据机缘呈现出来时便具有了道德性,而后者的良知呈现出来时揭示人的可能性。 海德格尔认为,良知是一种“呼唤”(Ruf)。他说道:“我们所称的良知,即呼唤,是在其自身中召唤常人自身;作为这样一种召唤,它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去,因而也就是把此在换上前来,换到他的诸种可能性上去。” (《存在与时间》p,274)与人们之间的闲话不同,此呼唤不嘈杂、不模棱两可、不引起好奇,而且它不依赖物理的声音,也不传达任何具体的信息,比如像道德戒律或绝对命令那样的东西。然而,这呼声明白清楚,有确定的指向,是此在能够本然领会的。海德格尔说道:“此此在在良知中呼唤它自己本身。”(《存在与时间》p,275)此在如何可能自己呼唤自己呢?如果把此在看成认识论上的主体,那当然不可能,可是如果看到此在本身就有的境遇构成特性,即此在只是“去在”的前抛、后牵、中挂中得到和维持自身的存在,它的根底处就有构成的跨度和异化(沉沦和被抛)的可能,那么此在便能通过良知“呼唤”自己。 而阳明则认为良知是“复得”的,他说道:“良知是造化的精灵。……人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈。” (《传习录》卷三)这跟孟子所说的“万物皆备于我,反身而诚”又是同一个意思。从“复得”才来转到“致良知”。致良知就是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地呈现出来以使之见于行事,即成道德行为。因此,我们可以发现“致”字就有“复”字的含义,“复”必须在“致”中“复”,所谓复其本有,因此复便有“后返”的意味。根据牟宗三先生的解读,“致良知底致字,在此致中即含有警觉底意思,而即以警觉开始其致。”(《从陆象山到刘蕺山》,p162)他还说道:“逆觉之觉,亦不是把良知明觉摆在那里,而用一个外来的无根的另一觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动,通过此震动而反照其自己。”(同上,p,163)这便和海德格尔所说的“呼唤”一样都有后返的、后来才察觉到的含义在里头。而且,这就表示王阳明所说的人心本身就不是认识论的平面化的主体,而是有一构成的跨度,只有这样自己才能通过震动复得良知——这便是二者第四层面的相似性,即良知是失而复得的,而人心和此在也不是平面无构成维度的。 综上所述,王阳明的良知在存在论的本源上是至善,是没有道德色彩的至高境界,可当人通过逆觉体证的工夫复得它之后,人(做事的)可能性虽然有很多,但万变不离其宗,致良知之人其做人的可能性就只剩一种即只能走修身齐家治国平天下之路。而海德格尔的良知完全没有任何道德的、心理的、社会的色彩,它本身并非道德的,而乃是道德之源,而且它不局限于发声的言语而为语言之源。良知的呼唤只是让此在听从于它最切己的生存可能性,并没有呼唤人去做一个有道德之人——这便是二者最大的差异。从这点出发,我们还可以看出实践这两门不同的关于“良知”的学问的人的后果。刘蕺山在大明王朝覆灭的情况下绝食而死,而海德格尔在纳粹兴起之时却当了纳粹的合作者。 三、 以前读到过王阳明格竹的事迹,深感不解。近日才开始有些明白了,到底是怎么回事儿。 王阳明格了几天几夜竹最后失败,是其早期的事迹,其也并非是按照王学来格这个竹子--那时候他还没有发展出自己的思想体系,其和朋友一起,均是按照朱熹所言“万物皆有天理”的精神来格竹,想从竹子身上格出竹子自身所谓的天理来,但是他的朋友和他先后都失败了。对此,王学诸多著述中都有论述--也就说,格竹这件事,是否定了朱熹,而非否定了阳明。 从这件事情开始,或者之后王阳明回想起这件事情来(他自己后来提过此事),他根据此事得出了一个结论就是:天理本不应该静态的、一味的往竹子之类客观的实在物上去追求,而是应该求诸己心,而且是应该在动态中--“行”中去发掘天理。 也就说,王阳明格竹的失败,是朱熹思想的错误所导致;其也恰恰开始了或者支撑了王阳明对天理探求方法的转变,对王学来说,其是个反面教例,是个开端,这个教例也是王阳明自己拿出来举例的。而不是有些说法所认为的,王阳明因为其王学的缺陷,所以才会去猛格竹而失败,格竹失败成了结果--格竹对王学来说是因,有了之前的格竹失败,阳明以此反思朱学的缺陷,发展了自己的思想。 具体来说,在《传习录》下卷,岳麓书社版第330页中,王守仁叙述了自己早先格竹子之理这件事:“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说,但能够身体力行的并不多,我年轻时候,曾经实实在在地做过。有一年,我跟我的朋友一起讨论通过格物致知来做圣贤,决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理,结果用尽心思,不但理没格到,反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子,坚持了七天,结果同样是理没有格出来,自己反生了一场大病。当时还以为自己和朋友没有做圣人的能力,现在想起来,朱熹的格物致知,从认识的对象、认识的方法、认识的目的上说都搞错了。” 王守仁《传习录》原文: 【318】 先生曰:「众人只说「格物」要依晦翁,何曾把他的说去用!我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量:因指亭前竹子,令去 看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足, 某因自去 格,早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾,遂相与叹圣贤是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,方知天下之物本无可格者;其格物之功,只在身心上做;决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。」 另一方面, 王阳明的“天理在心中”、“知行合一”,和按朱熹学说要求去格竹相比,王阳明显然在追求他和朱熹的共同语境的“天理”上,是进步的。如有人说,王阳明实质上是佛家,我也不敢苟同,王阳明自己是不承认的,我则也是比较反感这种佛家大包大揽的说法,照此说来说费希特()是半个伯克莱()也可以哦。 但我所遗憾的是,无论是朱熹还是王阳明,他们所言之天理之中,都是将自然哲学和伦理学合二为一而混淆、混同的,自然哲学在其中只具有抽象的、模糊的、浅薄的、局限于表面自然现象的意义。如果能够在思维上将“天理”自觉的分为“自然哲学”和“伦理学”,那么像博物学家、植物学家那样的去格竹,肯定能大有收获。 我认为,中国古代科学之所以没能够进化到近代科学,与中国哲学的强烈伦理学性质有关,而这个又恰恰与占统治地位的儒家学说的非宗教性有关。 自然哲学没有能够从哲学传统中分离出来,以支持古代科学的进步,最有文化的士大夫将中国最高的智商、最优秀的文化素养和最古老的教育传统,几乎全部放到了“求圣”与“修身”之上,这不能不讲是一个遗憾。 因此,像牛顿的《自然哲学的数学原理》这种照亮人类文明数千年的巨著,不会出现在古代中国,也就不足为奇了。
传习录读后感范文(5)
传习录名句
持志如心痛。一心在痛,人安有工夫说闲语,管闲事——《传习录·卷上·门人薛侃录》
人生大病,只是一傲字。——《传习录·卷下·门人黄以方录》
知者行之始。行者知之成。——《传习录·卷上·门人陆澄录》
一念开明,反身而诚——《传习录·卷中·答陆原静书》
又如知痛,必已自痛了,方知痛。——《传习录·卷上·徐爱录》
人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。——《传习录·卷下·门人陈九川录》
心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎——《传习录·卷上·徐爱录》
大凡朋友须箴规指摘处少,诱掖奖劝意多,方是。——《传习录·卷下·门人陈九川录》
夫万事万物之理,不外于吾心。——《传习录·卷中·答顾东桥书》
与朋友论学,须委曲谦下,宽以居之。——《传习录·卷下·门人陈九川录》
授书不在徒多,但贵精熟——《传习录·卷下·右南大吉录》
未有知而不行者。——《传习录·卷上·徐爱录》
于事事物物上求至善,却是义外也。——《传习录·卷上·徐爱录》
至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。——《传习录·卷上·徐爱录》
此已被私欲隔断,不是知行的本体了。——《传习录·卷上·徐爱录》
传习录读后感范文(6)
《饮食文化概论》课程论文
《传习录》与饮食文化
首先,由于中国从古至今各民族生产、生活环境的差异以及受宗教观念的影响和本民族传统观念的熏陶,导致了饮食文化心态的不同和差异。如汉代蔡文姬远嫁匈奴,过不惯游牧生活,哀叹:“饮食肉酪兮不能餐,冰霜凛凛兮身苦寒”。这就是她在饮食上表现出来的与本民族的人的共同心里素质,也是一种民族情感的流露。另外,同一种饮食,某一民族视为美味佳肴,而另一民族则在忌食之列。羊肉是蒙古、维吾尔、哈萨克等民族喜食的美味,西南地区的傣族却忌食羊肉。汉族人喜食猪肉,而伊斯兰化的民族遵守《古兰经》的规定范围,却将它纳入忌食之列。藏族不吃鱼类,则是受喇嘛教的影响所致。其次,由于不同地区的人们在饮食文化生活习尚和价值取向方面的不同,还存在着饮食文化心态方面的复杂性与变异性、地域性的特征。居住在草原的蒙古等民族主要食物以肉类、奶制品为主;居住在西南的壮、苗等少数民族主要食物以大米为主;再次,在阶级社会中,饮食文化还有一定的阶层性。而且随着时代的发展,人们的饮食习惯也表现出时代性。
除此之外,还要介绍下中国烹饪技艺的方法,其中, “烹”方面的有煮、蒸、烤、炖、腌、晒干和炒、烧;与“烹”相比较,最具民族特色,最引人瞩目的是“调”。 “调”的意蕴十分丰富,并有深浅不同的差异。首先是调味,即是利用材料的配合与各种烹的手段,把菜品种的香味释放出来,给人美好的感受。
其次是调制,即是调味的推广。因人们在味觉方面的追求之外,还有色香形声器等各方面的需求。最后是调和。与调和和调制不同,调和超出菜品的工作。由此可见,中国烹饪最讲究“调和鼎鼐”,注重“鼎中之变”,目的无非是一个“和”字,即整体效果。“和”是烹饪的最高标准。古人早就发现了听觉、味觉、嗅觉的相通和这些感觉与人的性情的相关之处,此即中国烹饪文化的奥妙所在。所以古人云:“饮食所以合欢也。”其真正的蕴意就在于此。聚餐和宴饮往往是中国历代一切年节活动的最高潮。婚礼上,新郎和新娘要喝交杯酒,以示感情融洽。除夕、春节、元宵要吃团圆饭,端午吃粽子,冬至吃饺子等等,用吃来感谢神灵,有吃来调和人际关系,泳池来敦睦亲友、邻里。
古代还以五行配五味,五味即甘、酸、辛、苦、咸。“味”是中国历代饮食和菜肴色、香、味、形、声等重要特色中的核心,也是菜肴的灵魂所在。在中国传统调味理论方面,人们还创造了“本味论”、“适口论”、“时令论”等理论,阐明了烹和调、食与味、食与时、食与健的辩证关系,极大地丰富了中国饮食文化的内涵。
而且,自古以来,中国历代王公贵族等在平日一年节的饮膳、饮宴等活动中,既注重美食、美味、美肴,更讲究美器。美食家们也会从文化、艺术和美学的角度出发,力主美食和美器的和谐统一。“大抵物贵者器宜大,物贱者器宜小;煎炒宜盘,汤羹宜碗;煎炒宜铁铜,煨煮宜砂罐”。这样,各式盛器参差陈设在席上,令人觉得更加美观舒适。
虽说都是一日三餐,但寻常百姓与帝王将相无论在形式上还是内容上都有着天壤之别。各个社会等级的政治、经济地位均不相同,相应地也决定了他们在社会精神、文化生活地位的不同。反映在饮食上,各等级之间在用料、技艺、排场、风格及基本的消费水平和总体的文化特征方面,存在着明显的差异。这种差异构成了不同的饮食文化层次。
中国封建历史时代大致有一下五个基本的饮食文化层次:果腹层、小康层、富家层、贵族层、宫廷层。
占全社会人口主题的广大农民是构成果腹层的主要成分。果腹层的饮食文化生活大体上表现为“粗”、“将就”。村野之民的饮食简陋,但较清新。虽然饮食制品没有多少精细的花样,但主副食品质量新鲜。当村民们享受着用自己的汗水辛勤浇灌出来饭菜时所产生的那种别有一番滋味在心头的香甜之感,是食不厌精的富商大贾和达官贵人所无法体味的。自种的物故事他们的主要食物原料,很少有肉可食,其他副食也就是单调的自种菜蔬。
小康层大体上由城镇中的一般市民、农村中的中小地主、下级胥吏等构成。其饮食主要表现为“俗”、“实在”。从整体上看,市民日常生活上仍是精打细算,逢年过节可普涨一点,寿庆喜事可隆重一些,隔三差五打牙祭,改善和调剂一下。与农村缓慢的生活节奏相比,城市生活的节奏要快得多,因此,城市普遍居民的饮食既不像贵族之家那样精雕细琢讲究吃的艺术,也不同于村民因是那样缺乏时间概念的随早就晚,随便应付。菜品的制作总体风格是方便快捷,饮食的节奏感,时间观念较强。
富家层大体上由中等仕宦、富商和其他殷富之家构成。历史上宜“食客”名世的人物和许多美食家、饮食理论家,大多集中在这一层次和贵族层次。士大夫的饮食生活是富家层饮食文化的代表之一,总体上表现为“雅”、“讲究”。士大夫们大多衣食不愁,有钱,有闲,有文化修养,有精力和时间研究生活艺术,有条件讲究吃喝,有敏锐的审美思维研究饮食。他们饮食讲究色、香、味、形、器、质、序、境、趣的和谐统一。
贵族层主要是由贵胄达官及家资丰饶的名门望族所组成。他们的家庭饮食生活,往往是日日年节,筵宴相连,灯红酒绿,无有绝期。主要表现为“贵”、“气派”。史书上所谓的“钟鸣鼎食”、“食前方丈”,指的便是这类侯门的饮食生活水平和气派。
宫廷层饮食文化,是中国饮食史上的最高文化层次,是以御膳为中心个代表的一个饮食文化层面,包括整个皇家禁苑中数以万计的庞大饮食群的饮食生活,一级由国家膳食结构或以国家名义进行的饮食生活。注重礼制和程式化。宫廷御食实用最精美珍奇的上乘原料,运用当时最好的烹饪条件,在悦目、福口、怡神、示尊、健身、益寿原则指导下,创造的无与伦比的精美肴馔。它充分显示了中国传统饮食文化的科技水准和文化色彩,充分体现了帝王饮食的富丽典雅而含蓄凝重,华贵尊荣而精细真是,程仪庄严而气势恢宏,外在美与内在美高度统一的风格,使饮食活动成了物质与精神、科学与艺术高度和谐统一的系统过程。
《传习录》中:“爱曰:古人说知行做两个,亦是要人见得分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫。先生曰:此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫”主意与功夫是阳明学中常用的一对方法论范畴,一般地,
“主意”表示目的、统帅,“功夫”表示途径和手段。也就是说,并没有什么独立的、先于行或与行割裂的知,要达到知,必须通过行。同时行也不是一匹瞎马狂奔,它要有知作为指导。所以,阳明的这个命题并不是要强调先有主意,再做功夫,而是强调知行间不可分割的关系。行不能无主意,故行不离知;知不能无手段,故知不离行。这与朱子“知行常相伴,如目无足不行,足无目不见”有异曲同工之妙。
《诗经》、《传习录》、《山海经》等先秦诗文中对食物原料、食物品种及食风、食事的技术,可以看到菜的区位性的特点。如《传习录》中的“陈吴羹些”、“吴酸蒿蒌”等诗句,表明人们已开始注意到饮食的地域性差异。汉至唐宋时期,曾出现了胡食、素食、北食、南食、川味等称呼;明清以后,出现了京都风味、姑苏筵席、扬州炒卖、湘鄂大菜以及帮、帮口、风味、菜等称谓;之后,随着饮食文化的不断发展,“菜系”一词便代替了“菜帮”。
中国到底有几大菜系,可谓众说纷纭,莫衷一是。有“四系”说、“五系”说、“六系”说、“八系”说等等。不过现在社会所公认的是八大菜系,其烹调技艺各具风韵,菜肴之特色也各有千秋。下面便略举几大著名菜系:
四川菜简称川菜,历史悠久,风味独特,驰名中外。随着生产的发展和经济的繁荣,川菜在原有的基础上,吸收南北菜肴之长及官、商家宴菜品的优点,形成了北菜川烹、南菜川味的特点,享有“食在中国,味在 四川”的美誉。川菜讲究色、香、味、形,在“味”字上下功夫,以味的多、广、厚著称
山东菜简称鲁菜,是黄河流域烹饪文化的代表。 山东菜可分为济南风味菜、胶东风味菜、孔府菜和其他地区风味菜,并以济南菜为典型,煎炒烹炸、烧烩蒸扒、煮氽熏拌、溜炝酱腌等有50多种烹饪方法。其中济南菜以清香、脆嫩、味厚而纯正著称,特别精于制汤,清浊分明,堪称一绝。
湖南菜又称湘菜,湘菜以腴滑肥润为主,多将辣椒当主菜食用,不仅有北方的咸,也有南方的甜,更有本地特色之辣与酸。香、嫩、清、脆是其特色,所用材料以新鲜、价廉物美为原则。湖南菜特别讲究原料的入味,技法多样,有烧、炒、蒸、熏等方法,尤以蒸菜见长。
广东菜系有广州、潮州、东江三个流派,以广州菜为代表。特点是烹调方法突出煎、炸、烩、炖等,口味特点是爽、淡、脆、鲜。主要名菜有三蛇龙虎凤大会、烧乳猪、盐焗鸡、冬瓜盅、古老肉。
除此以外,由于地理环境、气候物产以及民族、信仰与饮食风俗因素的影响,中国域内形成了多个饮食文化区各个饮食文化区都呈现出不同的特点,不过随着经济的繁荣发展及各区的交流,饮食文化越来越丰富多彩,但是各区的特色仍未改变。
食礼即饮食礼义、饮食礼仪、饮食礼制、饮食礼俗、饮食礼貌、饮食礼节等概念的统称。食礼的表现形式主要存在于祭祀、筵宴、食品馈赠以及个人的食礼修养当中。众所周知,封建社会等级制度森严,食礼也非常严格,座次上“尚左尊东”,进食中礼仪也颇为严格。而且对现代宴席礼仪也产生了深远的影响,所以中国人在演习中十分讲究礼仪。参加宴会时应注意仪容仪表、穿着打扮;赴宴时应“客随主便”,并听从主人安排;宴客时,主任应率先敬酒;总之,古往今来,作为“礼”的一个重要部分,食礼是饮膳筵宴方面的社会规范与典章制度,餐饮活动中的文明教养与交往准则,赴宴人和东道主的仪表、风度、神态、气质的生动体现。
食俗又称食风、食尚、食性或食规,市直有关实物和饮料,在筛选、组配、加工、销售与食用过程中所形成的风俗习惯。中国食俗纷纭万状、极为丰富。通常分为四个类型,即:年节文化食俗;地方风情食俗;宗教信仰食俗;少数民族食俗。地方风情食俗主要表现在展示土特原料、特异食具、风味名食、饮馔掌故等方面,各方面的代表分别如湖北的“鄂城团头鲂”和“洪山紫菜苔”、云南的“陶瓷蒸煮锅”、四川的“麻婆豆腐”和“红油水饺”,山西的“头脑和刀削面”及浙江的“东坡肉”和“西湖醋鱼”等等。另外,目前许多少数民族的食俗因为旅游观光的需要而被强化,如蒙古族的“帐篷宴”、傣族的“竹楼宴”。
另外,中国也是酒文化和茶文化的故乡,两种文化历史悠久,闻名中外。这里就不再详细叙述。
通观中国五千年文明发展的历程,光辉灿烂的中国饮食文化,不仅有着自身的物质性、实践性与实用性的特质,而且还有着文化的“超越性”功能。中国饮食文化是世界最精深最完整的饮食文化,已举世公认,毋庸置疑。中国菜是世界性菜肴,中国酒是世界最好的酒,中国茶是世界顶级的茶,实为众望所归。
传习录读后感范文(7)
《传习录.黄修易录》阅读练习
阅读下面的文言文,完成各题。
先生①曰:“吾教人致良知在‘格物’上用功,却是有根本的学问。日长进一日,愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨,却是无根本的学问。方其壮时,虽暂能外面修饰,不见有过,老则精神衰迈,终须放倒。譬如无根之树,移栽水边,虽暂时鲜好,终久要憔悴。”
问:“读书所以调摄此心,不可缺的。但读之之时,一种科目意思牵引而来。不知何以免此?”先生曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。纵有累,亦易觉克之而已。且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心。任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”曰:“虽蒙开示,奈资质庸下,实难免累。窃闻穷通有命,上智之人,恐不屑此。不屑为声利牵缠,甘心为此,徒自苦耳。欲屏弃之,又制于亲,不能舍去,奈何?”先生曰:“此事归辞于亲者多矣。其实只是无志。志立得时,良知千事万事只是一事。读书作文,安能累人?人自累于得失耳!”因叹曰:“此学不明,不知此处担搁了几多英雄汉!”
又曰:“诸君功夫,最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理。一起一伏,一进一退,自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样。这便是助长,连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌,起来便走,不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷,不见是而无闷’之心,依此良知忍耐做去,不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱,任他功夫有进有退,我只是这致良知的主宰不息,久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。”又曰:“人若着实用功,随人毁谤,随人欺慢,处处得益,处处是进德之资。若不用功,只是魔也,终被累倒。”
先生一日出游禹穴,顾田间禾曰:“能几何时,又如此长了!”范兆期在旁曰:“此只是有根。学问能自植根,亦不患无长。”先生曰:“人孰无根,良知即是天植灵根,自生生不息。但着了私累,把此根戕贼蔽塞,不得发生耳。” (取材于《传习录·黄修易录》)
注释:①先生:王守仁,别号阳明。明代著名的思想家、军事家。心学集大成者。
6.下列对句中加点词语的解释,不正确的一项是(3分)
①不为心累 累:牵累
②亦易觉克之而已 克:克制
③窃闻穷通有命 通:通达
④徒自苦耳 徒:只是
⑤今却不济 济:渡过
⑥处处是进德之资 资:资助
⑦顾田间禾曰 顾:照顾
⑧把此根戕贼蔽塞 戕:残害
A.①⑥ B.②④ C.③⑧ D.⑤⑦
7.下列各组语句中加点词的意义和用法,相同的一项是(3分)
A. 譬如无根之树 即克去之
B. 读书所以调摄此心 不可以我前日用得功夫了
C.知何以免此 何累之有
D.此事归辞于亲者多矣 人自累于得失耳
8.下列对文中语句的理解,不正确的一项是(3分)
A. 虽暂时鲜好,终久要憔悴
虽然树暂时新鲜,但最终自然会精神不振
B. 但读之之时,一种科目意思牵引而来
然而在读书的时候,一种科举的思虑随之产生
C. 学问能自植根,亦不患无长
做学问如果自己能种根,也不用担心它不进步
D. 人孰无根,良知即是天植灵根
哪一个人没有根,良知就是天生的灵根
9.将下面语句译为现代汉语。(4分)
①且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之。
②欲屏弃之,又制于亲,不能舍去,奈何?
10.王阳明认为“致良知”贯穿于人的日常活动之中,请结合第二段简要分析。(5分)
答案:
6.(3分)D(济:帮助;顾:看)
7.(3分)C(疑问代词,什么)
8.(3分)A (虽然短时间内树生机勃勃,但最终时间一久自然会枯萎而死)
9.(4分)参考译文:
①例如读书时,良知感觉勉强死记的想法不对,就克服它。(2分)
②想摒除这个念头,又被父母双亲管制,不能抛弃,到底怎么办?(2分)
10.(5分)答案要点:
为人处事是“致良知”,(1分)学习是“致良知”,(1分)科举应试时是“致良知”,(1分)事务虽有万千之繁复,“致良知”却只有明明白白,实实在在的一个。(1分)所以良知是人们活动的主宰,而不是负担。(1分)
【参考译文】:
先生说:“我教导人获得良知需要在‘格物’上用功,它还是有根基的学问。一天比一天有所进步,时间越长就会越觉得精通和明白。后世儒生们教别人在万事万物上去寻求探讨,那还是没有根基的学问。当人壮年的时候,虽然暂时还能修饰表面,不让过失显现,到老年时就精力衰竭,最终应该支撑不住。例如没有根的大树,把它移栽到水边,虽然短时间内树生机勃勃,但最终时间一久自然会枯萎而死。”
有人问:“读书就是为了调理修养我的心,它是必不可缺的。然而在读书的时候,一种科举的思虑随之产生。不知道用什么办法避免这种情况呢?”先生说:“只要良知真实恳切,即便是为了科举考试,也不会被心牵累。就是有了牵累,也容易发觉并克制它罢了。例如读书时,良知感觉勉强死记的想法不对,就克服它;良知感觉有求速的想法不对,就克服它;良知感觉有自夸好胜的想法不对,就克服它。像这样一来,也只是成天把自己的所学所得与圣贤的心彼此印证,就是一个纯然合乎天理的心。无论如何读书,也只是修养此心罢了,有什么牵累呢?”有人问:“先生虽然承蒙您启发,无奈我资质低下,的确很难除去科举功名的牵累。我听说人的穷困和通达都是由命运安排,天资聪颖的人,恐怕对科举等事情会不屑一顾。不屑被声名利禄缠绕,心甘情愿为科举而读书,我只能独自苦恼罢了。想摒除科举这个念头,又被父母双亲管制,不能抛弃,到底怎么办?”先生说:“把这类事情归罪于父母的人真是太多了。这实际上只是没有志向。志向确立的时候,千事万事只是良知一件事。读书作文,怎么能够牵累人呢?人还是被自己的那个计较得失的心给牵累了啊!”先生因而感叹地说:“这是良知的学问不清楚,不知道在这里耽搁了多少英雄好汉!”
先生又说:“各位做功夫时,千万不要拔苗助长。上等智慧的人很少,一般学者没有直接进入圣人境界的道理。一起一伏,一进一退,这自然是做功夫的秩序。不可因为我从前用了功夫,而到现在这功夫却不能帮助了,我还勉强装出一个没有破绽的样子。这就是助长,这种做法连从前的那点功夫也给损坏了。这可不是小的错误。这就好比一个人走路遭遇跌了一跤的状况,站起来就走,不要假装一副没有跌倒的模样来欺骗人。各位只要经常怀着一个‘遁世无闷,不见是而无闷’的心,根据这良知忍耐地做下去,不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱,任凭别人功夫有进有退,我只要把良知做我心的主宰,时间久了自会感到有力。也自然不会被外面的任何事情所动摇。”先生又说:“人如果踏实用功,不论别人如何诽谤,如何侮辱,依然会处处受益,处处是推进品德修养的资助。如果不用功,别人的诽谤和侮辱只会有如魔鬼,最终会被它累垮。”
有一天先生去大禹墓游览观光,他看着田间的禾苗说:“仅几天工夫,禾苗又长高了!”范兆期在旁边说:“这只是因为禾苗有根。做学问如果自己能种根,也不用担心它不进步。”先生说:“哪一个人没有根,良知就是天生的灵根,自然会生生不息。只是因为被私欲牵累,把这灵根残害蒙蔽了,使它不能正常地生长发育罢了。”
传习录读后感范文(8)
40种人生大智慧
王阳明是明代著名思想家、哲学家,在学术思想方面继承宋代大儒陆九渊,以自己的体悟加以完善,形成了独具一格的“心学”体系。王阳明的思想一出世,便产生了巨大的反响,为当时萎靡消沉的社会灌输了生机与活力。曾国藩曾评价说:“王阳明矫正旧风气,开出新风气,功不在禹下。”几百年来,王阳明的思想影响了海内外无数人,张居正、曾国藩、章太炎、康有为等都从中受益。美国哈佛大学教授杜维明断言,21世纪是王阳明的世纪。
无善无恶心之体,有善有恶意之动。
知善知恶是良知,为善去恶是格物。
——王阳明心学最高概括之“四句教”
此心光明,亦复何言。
——王阳明临终遗言
以下摘录,皆出自王阳明《传习录》等著作。
1、欲修身,先养心
心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?
心即理。天下难道还有心外之事、心外之理吗?
人生启迪:浮世之中,总有许多人为追求物质享受、社会地位和显赫名声等身外之物,而心力交瘁、疲惫不堪。他们怨天尤人、欲逃离其中而不可得,皆因忽略了自己的内心,不明白万事以修心为先的道理。
2、不忙不乱,不焦不躁
天地气机,元无一息之停。然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化而主宰常定,人得此而生。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?
天地间的大气,本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰,就能不先不后,不急不缓,即使千变万化,主宰是一成不变的,人有了这个主宰才产生。如果主宰安定,如同天地运行一样永无停息,即使日理万机,也经常从容自在,也就是所谓的“天君泰然,百体从令”;若无主宰,便只有气在四处奔流,怎么会不忙呢?
人生启迪:忙碌是现代社会中大多数人的一种生活状态。不幸的是,与身体的操劳相伴随而来的,还有内心的忙乱急躁、焦虑不堪。所谓“身之主宰便是心”,倘若在忙碌的生活中不能给内心留一份悠闲,而使其深受烦恼与担忧所累,便更难在为人处世之时做到游刃有余、潇洒自在。
3、心狭为祸之根,心旷为福之门
如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要着一分心思,便心体廓然大公,得其本体之正了。
如今,对于愤怒等情绪,只要顺其自然,不过分在意,心体自会廓然大公,而实现本体的中正了。
人生启迪:心胸狭隘的人,只会将自己局限在狭小的空间里,郁郁寡欢;而心胸宽广的人,他的世界会比别人更加开阔。
4、回归简单
“道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。
“道的大的方面容易理解”,这种看法是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循,却把难以明白的作为学问,这正是“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”。
人生启迪:圣人做学问追求一种“大道至简”的境界,值得我们学习。人活一生也应如此。为什么人们会不厌其烦、孜孜不倦地去追求那些看似风光,实际上令人身心疲惫的“负担”呢?皆因内心少了一份简单,少了一种简单的人生态度。与其困在财富、地位与成就的壁垒中迷惘,不如尝试以一颗简单的心,追求一种简单的生活。
5、做人要“诚”
诚字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本位,便是思诚的工夫。
“诚”有从工夫上说的。诚为心之本体,要恢复心的本体,就是思诚的工夫。
人生启迪:在王阳明看来,人的本心就是真、真诚、真挚、真君子。世上只有两样事,一件为真,一件为假。求真必然务实,求假自然务虚,虚实之间,体现的不仅是对人的态度,更是对自己的认识。糊弄别人容易,糊弄自己很难。
6、无私心就是道
心即理也。无私心即是当理,未当理便是私心。
心即天理。没有私心,就是合于天理。不合于天理,就是存有私心。
人生启迪:心的本体就是最本真,不矫揉造作,不过分修饰,不画地为牢,不损人利己。人应永远保持“初心”,不受外界环境影响,光明磊落,坦诚纯粹,永远长新。什么是“初心”?不自私,存大爱。
7、至诚胜于至巧
惟天下之至诚,然后能立天下之大本。
唯有天下的至诚,方能确立天下的大本。
人生启迪:著名翻译家傅雷曾说:“一个人只要真诚,总能打动人,即使人家一时不了解,日后便会了解的。我一生做事,总是第一坦白,第二坦白,第三还是坦白。绕圈子,躲躲闪闪,反易叫人疑心。你耍手段,倒不如光明正大,实话实说,只要态度诚恳、谦卑恭敬,无论如何人家都不会对你怎么样的。”此外,所谓“精诚所至,金石为开”,假如我们没有诚意,就会什么事情也做不好,做不成。
8、志不立,天下无可成之事
志不立,天下无可成之事,虽百工技艺,未有不本于志者。
志不树立,天下就没有可成功的事,即使是各种工匠技艺,也没有哪个不是靠志气才能学成的。
人生启迪:自古以来,凡欲做大事者必先立志,志不坚则事必难成。这是因为,一个人的理想,体现着这个人的眼界和胸襟,自然也决定了他日后的高度。所以,人不应隅居于自己的狭小天地之中,而应眼睛望向大千世界、心中装上天下苍生,站在一个更高的层次去看待世间。
9、一念抱持,成圣之要
只念念存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓“结圣胎”也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。
只要念念不忘存养天理,就是立志。能不忘记这一点,久而久之心自然会凝聚在天理上,就像道家所说的“把凡胎修炼成了圣胎”。时刻把天理记在心里,逐渐达到精美、弘大、神圣的境界,也只是从这一意念不断保存发扬开来的。
人生启迪:很多人虽然都心有所想,却很少有人坚持不懈地努力下去。而王阳明告诉我们,只要时刻保持这种“想要”的念头,久而久之就能凝聚积累成一股强大的力量,逐渐解决所有阻挠因素,使“我想”转变成“我能”,使目标一步一个脚印地成为结果。
10、应好是而恶非
良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。
良知仅是判别是非的心,是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非,穷尽了是非就穷尽了万物的变化。
人生启迪:王阳明的心学尤其注重个人自身的道德修养,认为“良知”作为人内心的是非准则,具有知善去恶的能力,人们能够凭借它去辨明是非善恶。也就是说,一个人发自内心的道德修养,会影响他的言语、行为以及为人处世的原则,小则影响他在利益与仁义之间的取舍,大则影响他的人生道路是荆棘坎坷还是一片坦途。
11、君子如玉亦如铁
名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有工夫好名!
名与实相对。务实的心重一分,求名的心就轻一分。若全是务实的心,就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食、渴而求饮,哪来好名的功夫?
人生启迪:“谦谦如玉”与“铮铮若铁”,从不同侧面展现了君子人格的两种特质。当今之世,纷繁复杂,在不同的时候需要运用不同的品质。我们应当学习王阳明,讲究方圆之道,既养铮铮铁骨的一身正气,处世有底线,为人讲原则;又取谦谦如玉的圆融为人,包容四方。如此,才能在熙熙攘攘的人世间游刃有余。
12、养一身浩然正气
须是勇。用功久,自有勇。故曰“是集义所生者”,胜得容易,便是大贤。
必须有勇气,用功久了,自会有勇。因此孟子说“是集义所生者”。容易取胜,就是大贤人。
人生启迪:王阳明认为,做每一件事都要符合良知的要求,这样才能使心中的浩然之气壮大起来,再遇到其他事情就更能以良知为指导,从而达到“从心所欲而不逾矩”的中庸境界。由此看来,要养浩然之气,就要做正直之人,诚实地对待生活中的每一件小事,日积月累,不断壮大。浩然正气,是人的精神脊梁,抵御歪风邪气的屏障。
13、去做才是孝
就如称某人知孝,某人知悌,必是此人已曾行孝行悌,方可称他知孝知悌,不成只是晓得说些孝悌的话,便可称为知孝悌。
又如,我们讲某人知孝晓悌,绝对是他已经做到了孝悌,才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话,就可以称他为知孝晓悌了。
人生启迪:人的一生难免有很多遗憾,其中最大的可能莫过于“子欲养而亲不待”。当有一天我们募然发现,父母已两鬓斑白,此时才孝敬他们,我们会错过无数时机。甚至当双亲已离你而去,才幡然悔悟,却已尽孝无门,这将成为永远无法弥补的憾事。
14、孝不孝代表人格
善人也,而甚孝。
真正善的人,必是极为孝顺的。
人生启迪:在现代,家庭观念正在日渐淡漠,孝的精神也逐渐丧失。我们不应该只用一些时髦的理论“武装”自己,仿佛自己不食人间烟火似的,完全没有传统文化中那种踏实、厚重的责任感,其实只是自己的眼睛为花花世界所迷。亲情就是亲情,是人生最珍贵的东西,也是只有放在心里才能越捂越热的东西,一切使之淡漠的理由,都注定会得不偿失。
15、不孝无良知
不慈不孝焉,斯恶之矣。
不慈不孝,这是我的良知所厌恶的。
人生启迪:王阳明提倡以良知为本的孝道观。他认为万事万物的本源是良知,有了良知之心,自然就会发自内心地孝顺父母。良知一旦被蒙蔽,孝顺就仅仅只是形式上的孝道,而非出自内心真诚的孝。要孝敬父母不能光有外表的花哨言行,还必须有真正付诸行动的爱。
16、心至诚才能行至孝
此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自然要求各温的道理。夏时自然思量父母的热,便自然要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。
如果己心没有私欲,天理至纯,是颗诚恳孝敬父母的心,冬天自然会想到为父母防寒,会主动去掌握保暖的技巧;夏天自然会想到为父母消暑,会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现,而这颗孝心必是至诚至敬的。
人生启迪:孝是发自内心的情感表达,没有表里如一的孝就没有真心实意的爱。在孝敬父母时,我们要发自内心,真心地为父母做事,用一颗真正的孝心让父母开心愉快,自己也就真正尽到孝道了。
17、身外物不奢恋
然可欲者是我的物,不可放失;不可欲者非是我物,不可留藏。
可以得到的,就是自己的,不能放弃。不可以得到的,就不是属于我的,不可以留藏起来。
人生启迪:随着社会不断向前发展,人们越来越注重物质利益的追求,同时精神也越来越与自己的心灵分离,人们心灵深处愈感孤独、苦闷、烦躁、矛盾。如何使人们荒芜、紧张的精神得以纾解、提升?王阳明指出的路,是以一种豁达的心态来为人处世,不要让所遇之物成为心中羁绊,不做声色货利的奴隶。这不仅是一种洒脱,更是参透万物后的一种平和。
18、克己才是真功夫
人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。
人需要有为自己着想的心,才能克制约束自己;能够克制约束自己,才能成就自己。
人生启迪:人活在世上,做什么不需要克己呢?为人处世的功夫,明白道理只是基础,能够做到克己才能实现。但克己不是压抑自己,因为克己的实质,不是源于外在的压迫,而是源自内心的不平。人心若平,世间便无不平之事。所以克己的真正指向,是修炼自己的心,修养自己的境界。克己,如同佛家的戒律,只要观念上不要跑偏成压抑欲望,而是明白这是为了修炼散乱之心、萃取出本心中真正美好的品质,便正是心灵修养的功夫。
19、荣辱毁誉皆泰然
天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。
天地化生,如花草一般。何曾有善恶之别?你想赏花,即以花为善,以草为恶。若要利用草时,又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的,所以从形体上着眼看善恶是错误的。
人生启迪:是非善恶,只在一念;澄然本心,本是不动。一切功名利禄、悲欢离合都不过是过眼烟云,得而失之、失而复得等状况都是经常发生的。能看到这一层,就能把那些缭乱自心的东西,看淡些。
20、把世间当修行的道场
人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。
人必须在事上磨炼,在事上用功才会有帮助。若只爱静,遇事就会慌乱,始终不会有进步。那静时的功夫,表面看是收敛,实际上却是放纵沉沦。
人生启迪:一切困苦,皆是磨砺。唯有靠世间种种难处的磨,乱心才能得以调伏。磨到最后,就是境界现前。天行健,君子大可自强不息,全心入世。只要能够做到厚德载物,便不会入歧途,而成利益自己与世间的事业。
21、少一些机心,少一些痛苦
汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只之本体,看有甚闲思虑?
你如果对色、财、名、利等心,全都像不做盗贼的心一样,都铲除了,完完全全只是心之本体,还何来闲思杂念?
人生启迪:每个人的世界都是他自己造成的。一个人心中充满机心,就会因机心而衍生出困难、恐惧、怀疑、绝望、忧虑等情绪。如果一个人心中充满了这些,境地怎会不悲愁、痛苦?人生如白驹过隙,生命在拥有和失去之间很快就流逝了。心灵空间需要自己去经营,机心太多、太重,心灵哪还有空间去承载别的呢?
22、心是快乐的根
常快活便是功夫。
能做到常常自在快活,就是功夫。
人生启迪:保持一颗快乐的心很难,人总会遇到一些不如意的事情,生病了、降职了、失恋了、失业了等等,这些让人很难快活起来。世人多以为快乐与否在于外境,王阳明则告诉我们快乐只在一心,而且要从一心着手去做功夫。说白了,一切还要落回到自心修养上去,这便是良知功夫的内涵。心的修养越深,受外境影响的程度就越小,这是一定的。
23、要活得轻快洒脱
吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!
我们做功,但求日减,不求日增。减去一分人欲,便又多得一分天理,如此,何等轻快洒脱,何等简捷便易啊!
人生启迪:生活中,很多人往往自寻烦恼,自己给自己套上枷锁。这是内心装了太多的欲望、得失和放不下,自然处处受其牵累。摆脱这些,就是王阳明所说“减”的功夫。减到最后呢?就是回归自己的本心。本心是简单的,因为是轻快的,洒脱的。
24、慎思之,笃行之
知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。
知是行的主意,行是知的功夫。知是行的初始,行是知的结果。
人生启迪:所谓“三思而后行”,要思考在前、行动在后,必须经过多番仔细周密的考虑才能有所行动,如此才能取得最好的效果,避免不必要的错误和麻烦。思考与行动,对于一个正常人而言,是人生至关重要的一件事,小到处理家庭琐事,大到掌握国家命运,轻率与认真的效果都将立竿见影。所以要走向王阳明主张的知行合一,使知真能经得住三思的考验,行真能成为一种功夫,那么知行就自能成为智慧与功业的完美合一,就像王阳明那样。
25、不做就是不知
未有知而不行者。知而不行,只是未知。
没有知而不行的事。知而不行,就是没有真正明白。
人生启迪:获得成功的办法有很多种,不论是哪一种,哪怕是最简单、最取巧的成功之道,也无法在空想中实现。思想的力量,只有在行动中才能发挥作用。为学如此,处世亦如此。要想获得成功,就必须在身体力行上下功夫。要想保持成功,则需要德行作为底子。德行合一,也是一种知行合一,也是一种更高明的知行合一。
26、路,尽管去走
如人走路一般,走得一段,方认得一段;走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。
好比人行路,走了一段才认识一段,到十字路口时,有疑问就打听,打听了又走,才能慢慢到达目的地。
人生启迪:人生如果一切按部就班地进行,内心的愿望就会被忽略,心中的梦想就会被埋没,即使走得很顺畅,却不真实,因为少了太多的尝试——哪怕是失败,以及少了太多缘于亲身经历的深切体悟。所以,人要敢于大胆尝试,在实践中体悟一份真正属于自己、适合自己的人生智慧。
27、天理即是仁心
所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。
所谓的心,并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉,现在有个人死去了,那团血肉仍在,但为什么不能视、听、言、动呢?所谓的真正的心,是那能使你视、听、言、动的“性”,亦即天理。有了这个性,才有了这性的生生不息之理,也就是仁。
人生启迪:人之为人,须有情、动情、重情。《周易》中说:方以类聚,人以群分。你是什么样的人,便能感应到什么样的人,乃至什么样的处境和人生。比如交朋友,你是有情人,才可能交到真情义的朋友。譬如男女之爱,须是你有情,人家才可能对你有情。推而广之,万事莫不如此。莫作无情人,天佑有情人。做有情人,才能得有情人生。
28、求道须深下去
此道本无穷尽,问难愈多,则精微愈显。
这个道原本无穷尽,问得越多,精微处就越能显现。
人生启迪:一个人若想有美好的、成功的人生,必须不断学习。王阳明认为,在学习中问的问题越多,他的学问就会越加精细。而想问得多,就必须拓展、深入下去,这就需要勤奋。没有勤奋,想成就任何事业都几无可能,任何事情本不是那么容易就能做成的。任何光辉夺目的事业背后,都是一个艰苦探索和辛勤劳作的过程。
29、耐住寂寞,久久为功
诸君只要常常怀个“遁世无闷,不见是而无闷”之心,依此良知,忍耐做去,不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱,任他功夫有进有退,我只是这致良知的主宰不息,久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。
各位只要经常怀着一个“遁世无闷,不见是而无闷”的心,根据这良知耐心地做下去,不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱,任他功夫有进有退,我只要这致良知没有片刻停息,时间久了,自会感到有力,也自然不会被外面的任何事情所动摇。
人生启迪:欲成事业,就要耐得住寂寞、经得起挫折,潜心静气,才能深入“人迹罕至”的境地,获得豁达通透的智慧和事业。如果过于浮躁、急功近利,就可能适得其反、劳而无功。熬不过等待的人,熬不到幸福;经不起挫折的人,长不成傲骨。
30、自省才能自明
学须反己。若徒责人,只见得人不是,不见自己非。若能反己,方见自己有许多未尽处,奚暇责人?
学习应该返身自省。如果只去指责别人,就只能看到别人的错误,就不会看到自己的缺点。若能返身自省,才能看到自己有许多不足之处,哪还有时间去指责别人?
人生启迪:自省是一次自我解剖的痛苦过程,就像拿刀亲手割掉自己身上的毒瘤,需要巨大的勇气。认识到自己的错误不难,但要用一颗真诚的心去面对它,却不容易。懂得自省,是大智;敢于自省,则是大勇。割毒瘤可能会有难忍的疼痛,甚至留下疤痕,却是根除毒害的唯一办法。君子的过错就像日食和月食,人人都看得见,但是改过之后,就能得到人们更大的尊敬。
31、静时存养,动时省察
省察是有事时存养,存养是无事时省察。
省察是有事时的存养,存养是无事时的省察。
人生启迪:人如果不能看清自己,就容易骄傲自满。心中若装满了骄傲,便很难听取忠告,吸取经验教训,长此以往只会固步自封、止步不前。自知不明的人往往昏昏然、飘飘然,摆不正位置、找不准人生支点,驾驭不好生命之舟。怎样自明?就需要做好对自己的省察,孔子说“吾日三省吾身”。王阳明说,就算笨拙的人,如果能做好省察,那么愚蠢也会变成聪明,柔弱也会变成刚强。人贵有自知之明。
32、反观自身,自我提升
见贤思齐焉,见不贤而内自省,则不至于责人已甚,而自治严矣。
看见有德行或才干的人就要想着向他学习,看见没有德行的人,自己的内心就要反省是否有和他一样的错误。这样就不会过分的责备别人,而对自己要求严格。
人生启迪:自省是一面镜子,能够照见心灵上的污点,继而照亮前进的路途。工作中,有很多人经常怨天尤人,就是不在自身上找原因。一个人只有不断地反省,才会不断地提高;进步的能力、学习的能力,也体现在反省的能力上。自省还能帮助自己找到自身优势。有时候,人生的悲剧不在于没有用好自己的优势,而是连自己的优势是什么都没找到。
33、嘴巴闭关,身体力行
以言语谤人,其谤浅。若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。
用言论诋毁他人,这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行,只是夸夸其谈,虚度光阴,浪费时日,这是在诽谤自己,这样就严重了。
人生启迪:禅宗六祖慧能大师说,“若真修道人,不见世间过”。这是因为,“不是风动,不是幡动,仁者心动”。你以为所有让自己不舒服的事,都是由于别人和环境,其实都是源于自己的心太窄,容量太小,修身太浅,德性不深。所以把向外的眼睛收回来吧,盯在自己的心上。就算世界我们无能为力,我们的心也可能放开而坦然从容。心坦不坦然、从不从容,也本是心自己的事。
34、世间磨难,皆是砥砺
凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。
现在,天下的人都在议论我,如果能因此为善,那么,都是在与我砥砺切磋,就我而言,不过是提高警惕,反省自己,增道进德。
人生启迪:人间是道场,淤泥生莲花。这是一种心态,一种态度,也是一种境界。
35、最怕是傲字
人生大病,只是一傲字。
人生启迪:傲,不过是因为一份我执。人们为什么要亲近一个我执太深、戾气太重的人?无人亲近,又怎么生存、做事?更重要的,我执是一条深深捆绑着自己,让自己画地为牢、坐井观天的绳子,使自己沦陷在暗无天日、走不出去的苦之深井中,还误着自己。
36、格物致知,灭除轻傲
知轻傲处,便是良知;除却轻傲,便是格物。
知道轻浮傲慢处,便是良知。除去轻浮傲慢,便是格物。
人生启迪:能够看到自己的轻浮傲慢,那么此人还算有救。如果还能反省自己的轻浮傲慢,并着手破除,那么他正在得救。这,其实是为自己的心,以及自己的人生,打开一条通过更广阔天地的大门。
37、只求力所能及
凡谋其力之所不及而强其知之所不能者,皆不得为致良知。
大凡谋求力所不及的事,勉强做智力不能完成的事,都不为致良知。
人生启迪:只做自己力所能及的事,才能不自取志大才疏、好高骛远的辱,并不使自己处于困顿疲累、痛苦挣扎的境地。这就是自知之明,即使做不了大事,可是心是大的,境界是大的。
38、不动心,不烦恼
心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。
心之本体,原本不动。心之本体即为性,性即理。性原本不动,理原本不动。集义就是恢复心之本体。
人生启迪:世间的事,纷至沓来,只有做到不动心,才能得到真正超然物外的洒脱。在生活中,同样多的事情,有人焦头烂额,有人却泰然处之,就是因为生活的智者懂得在忙碌的生活之外,存一颗闲静淡泊的心,寄寓灵魂,即使因忙碌而身体劳累,仍然能够洒脱自在。
39、按心兵不动,如止水从容
我不看花时,花与我心同寂。我看花时,花的颜色一时明白起来,便知此花不在我心之外。
我不看花的时候,花与我的心同处于寂灭状态。我看花的时候,花和我的心就都鲜活起来。如此便能知道,花与我的心同在。
人生启迪:庄子说,“天地与我并生,万物与我为一”;孟子言,“万物皆备于我”;佛家讲,“三界唯心,万法唯识”。王阳明的花与我心同在,推而广之就是天地万物皆与我同在,一心之中,可存天地宇宙、生万千气象。一切,只看你心的大小、悟的浅深,良知的大境界,本来与外物无关;心,自是万物主宰。心兵不乱,万事从容。
40、参破生死,尽性知命
人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。
人的生死之念,原本是从生身命根上带来的,因此不能轻易去掉。如果在此处能识得破、看得透,这个心的全体才是畅通无阻的,这才是尽性至命的学问。
人生启迪:人生,除生死外无大事。向死而生,与忙碌的生活中,常常念起人终究一死,万般皆是身外之物,很多东西就能放下一些,心才能更豁达一些。如此方能活得明白,活出深邃,活成自在。
传习录读后感范文(9)
1
○传习录拾遗(五十一条)
2
先生曰:「良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齐矣。若主人翁服药治病,渐渐痊可,略知检束,奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体,起来摆布,谁敢有不受约束者哉?良知昏迷,众欲乱行;良知精明,众欲消化,亦犹是也。」
3
先生曰:「合着本体的,是工夫;做得工夫的,方识本体。」
4
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,请问乡愿、狂者之辨。曰:「乡愿以忠信廉洁见取于君子,以同流合污无忤于小人,故非之无举,刺之无刺。然究其心,乃知忠信廉洁所以媚君子也,同流合污所以媚小人也。其心已破坏矣,故不可与入尧舜之道。狂者志存古人,一切纷嚣俗染不足以累其心,真有凤凰于千仞之意,一克念,即圣人矣。惟不克念,故洞略事情,而行常不掩。惟行不掩,故心尚未坏而庶可与裁。」
5
曰:「乡愿何以断其媚也?」曰:「自其讥狂狷知之。曰:『何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。』故其所为,皆色取不疑,所以谓之似。然三代以下,士之取盛名干时者,不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁,或未免致疑于妻子也。虽欲纯乎乡愿,亦未易得。而况圣人之道乎!」
6
曰:「狂狷为孔子所思,然至乎传道,不及琴、张辈,而传习曾子,岂曾子乃狂狷乎?」曰:「不然。琴、张辈,狂者之禀也。虽有所得,终止于狂。曾子,中行之禀也,故能悟入圣人之道。」
7
南逢吉曰:「吉尝以《答徐成之书》请问。先生曰:『此书于格致诚正,及尊德性而道问学处说得尚支离。盖当时亦就二君所见者将就调停说过。细详文义,然犹未免分为两事也。』尝见一友问云:『朱子以存心致知为二事。今以道问学为尊德性之功,作一事如何?』先生曰『天命于我谓之性,我得此性谓之德。今要尊我之德性,须是道问学。如要尊孝之德性,便须学问个孝;尊弟之德性,便须学问个弟。学问个孝,便是尊孝之德性;学问个弟,便是尊弟之德性。不是尊德性之外,别有道问学之功;道问学之外,别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知,知之存主处谓之心,原非有二物。存心便是致知,致知便是存心,亦非有二事。』曰:『存心恐是静养意,与道问学不同。』曰:『就是静中存养,还谓之学否?若亦谓之学,亦即是道问学矣。观者宜以此意求之。』」
8
先生曰:「舜不遇瞽瞍,则处瞽瞍之物无由格;不遇象,则处象之物无由格。周公不遇流言忧惧,则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性,增益其所不能者,正吾圣门致知格物之学,正不宜轻易放过,失此好光阴也。知此则夷狄患难,将无入不自得矣。」
9
问:「据人心所知,多有误欲作理,认贼作子处。何处乃见良知?」先生曰:「尔以为何如?」曰:「心所安处,才是良知。」曰:「固是,但要省察,恐有非所安而安者。」
10
先生自南都以来,凡示学者,皆令存天理、去人欲,以为本。有问所谓,则令自求之,未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉,走越受学,途中相与辨论未合。既至,质之先生。先生方寓楼饘,不答所问,第目摄良吉者再,指所饘盂,语曰:「此盂中下乃能盛此饘,此案下乃能载此盂,此楼下乃能载此案,地又下乃能载此楼。惟下乃大也。」
11
一日,市中哄而诟。甲曰:「尔无天理。」乙曰:「尔无天理。」甲曰:「尔欺心。」乙曰:「尔欺心。」先生闻之,呼弟子,曰:「听之,夫夫哼哼讲学也。」弟子曰:「诟也,焉学?」曰:「汝不闻乎?曰『天理』,曰『心』,非讲学而何?」曰:「既学矣,焉诟?」曰:「夫夫也,惟知责诸人,不知及诸已故也。」
12
先生尝曰:「吾良知二字,自龙场以后,便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言,费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下,洞见全体,真是痛快,不觉手舞足蹈。学者闻之,亦省却多少寻讨功夫。学问头脑,至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。」
13
又曰:「某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头,可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽,无人头处,不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,孤负此知耳。」
14
语友人曰:「近欲发挥此,只觉有一言发不出。津津然含诸口,莫能相度。」久乃曰:「近觉得此学更无有他,只是这些子,了此更无余矣。」旁有健羡不已者,则又曰:「连这些子亦无放处。今经变后,始有良知之说。」
15
一友侍,眉间有忧思,先生顾谓他友曰:「良知固彻天彻地。近彻一身,人一身不爽,不须许大事。第头上一发下垂,浑身即是为不快。此中那容得一物耶?」
16
先生初登第时,上《边务八事》,世艳称之。晚年有以为问者,先生曰:「此吾少时事,有许多抗厉气。此气不除,欲以身任天下,其何能济?」或又问平宁藩。先生曰:「只合如此做,但觉来尚有挥霍意。使今日处之,更别也。」
17
直问:「许鲁斋言学者以治生为首务,先生以为误人,何也?岂士之贫,可坐守不经营耶?」先生曰:「但言学者治生上,仅有工夫则可。若以治生为首务,使学者汲汲营利,断不可也。且天下首务,孰有急于讲学耶?虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务,徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤。何妨于学?学何贰于治生?」
18
先生曰:「凡看书,培养自家心体。他说得不好处,我这里用得着,俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国,误写『举烛』二字。燕人误解。烛者明也,是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切,因错致真,无非得益。今学者看书,只要归到自己身心上用。」
19
从目所视,妍丑自别,不作一念,谓之明。从耳所听,清浊自别,不作一念,谓之聪。从心所思,是非自别,不作一念,谓之睿。
20
尝闻先生曰:「吾居龙场时,夷人言语不通,所可与言者中土亡命之流。与论知行之说,更无抽挌。久之,并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言,反多纷纷同异,拍挌不入。学问最怕有意见的人,只患闻见不多。良知闻见益多,覆蔽益重。反不曾读书的人,更容易与他说得。」
21
□「抽挌」「拍挌」,《阳明先生遗言录》作「杆格」。
22
先生用功,到人情事变极难处时,见其愈觉精神。向在洪都处张、许之变,尝见一书与邹谦之,云:「自别省城,即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手,而滩流悍急,须仗有〔力〕如吾谦之者持篙而来,庶能相助,更上一滩耳。」
23
门人有疑「知行合一」之说者。直曰「知行自是合一。如今能行孝,方谓之知孝;能行弟,方谓之知弟。不是只晓得个『孝』字『弟』字,遽谓之知。」先生曰:「尔说固是。但要晓得一念发动处,便是知,亦便是行。」
24
先生曰:「人必要说心有内外,原不曾实见心体。我今说无内外,尚恐学者流在有内外上去。若说有内外,则内外益判矣。况心无内外,亦不自我说。明道《定性书》有云:『且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?』此一条最痛快。」
25
或问:「孟子『始条理者,智之事;终条理者,圣之事』。知行分明是两事。」直曰:「要晓得始终条理,只是一个条理而始终之耳。」曰:「既是一个条理,缘何三子却圣而不智?」直曰:「也是三子所知分限只到此地位。」先生尝以此问诸友。黄正之曰:「先生以致知各随分限之说,提省诸生。此意最切。」先生曰:「如今说三子,正是此意。」
26
先生曰:「『易则易知』。只是此天理之心,则你也是此心。你便知得人人是此心,人人便知得。如何不易知?若是私欲之心,则一个人是一个心。人如何知得?」
27
先生曰:「人但一念善,便实实是好;一念恶,便实实是恶;如此才是学。不然,便是作伪。」尝问门人,圣人说:「知之为知之」二句,是何意思?二友不能答。先生曰:「要晓得圣人之学,只是一诚。」
28
直自陈喜在静上用功。先生曰:「静上用功固好,但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦,此心亦是流动。如天地之化,本无一息之停。然其化生万物,各得其所,却亦自静也。此心虽是流行不息,然其一循天理,却亦自静也。若专在静上用功,恐有喜静恶动之弊。动静一也。」直曰:「直固知静中自有知觉之理。但伊川《答吕学士》一段可疑。伊川曰:『贤且说静时如何?』吕学士曰:『谓之有物则不可,然自有知觉在。』伊川曰:『既有知觉,却是动也,如何言静?』」先生曰:「伊川说还是。」直因思伊川之言,分明以静中无知觉矣。如何谓伊川说还是?考诸晦翁亦曰:「若云知寒觉暖,便是知觉已动。」又思知寒觉暖,则知觉着在寒暖上,便是已发。所谓有知觉者,只是有此理,不曾着在事物,故还是静。然瞌睡也有知觉,故能做梦,故一唤便醒。槁木死灰,无知觉,便不醒矣。则伊川所谓「既有知觉,却是动也,如何言静」?正是说静而无静之意,不是说静中无知觉也。故先生曰「伊川说还是」。
29
直问:「戒慎恐惧是致知,还是致中?」先生曰:「是和上用功。」曰:「《中庸》言致中和,如何不致中,却来和上用功?」先生曰:「中和一也。内无所偏倚,少间发出,便自无乖戾。本体上如何用功?必就他发处,才着得力。致和便是致中。万物育,便是天地位。」直未能释然。先生曰:「不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中,火之照物处便是和。举着火,其光便自照物。火与照如何离得?故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独,非两事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一谓直曰:「未发是本体,本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他,然怒不过当,却也是此本体未发。」后以崇一之说问先生。先生曰:「如此却是说成功。子思说发与未发,正要在发时用功。」
30
艾铎问:「如何为天理?」先生曰:「就尔居丧上体验看。」曰:「人子孝亲,哀号哭泣,此孝心便是天理?」先生曰:「孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安,虽不到床前,却也是孝。若无真切之心,虽日日定省问安,也只与扮戏相似,却不是孝。此便见心之真切,才为天理。」
31
直问:「颜子『择中庸』,是如何择?」先生曰:「亦是戒慎不睹,恐惧不闻,就己心之动处,辨别出天理来。『得一善』,即是得此天理。」后又与正之论颜子「虽欲从之,末由也已。」正之曰:「先生尝言:『此是见得道理如此。如今日用,凡视听言动,都是此知觉。然知觉却在何处?捉定不得。所以说「虽欲从之,末由也已」。颜子见得道体后,方才如此说。』」
32
直问:「『物有本末』一条,旧说似与先生不合。」先生曰:「譬如二树在此,一树有一树之本末。岂有以一树为本,一树为末之理?明德亲民,总是一物,只是一个工夫。才二之,明德便是空虚,亲民便是袭取矣。『物有本末』云者,乃指定一物而言。如实有孝亲之心,而后有孝亲之仪文节目。『事有终始』云者,亦以实心为始,实行为终。故必始焉有孝亲之心,而终焉则有孝亲之仪文节目。事长、事君,无不皆然。自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。」
33
先生曰:「朋友相处,常见自家不是,方能点化得人之不是。善者固吾师,不善者亦吾师。且如见人多言,吾便自省亦多言否?见人好高,吾自省亦好高否?此便是相观而善,处处得益。」
34
先生曰:「至诚能尽其性,亦只在人物之性上尽。离却人物,便无性可尽得。能尽人物之性,即是至诚致曲处。致曲工夫,亦只在人物之性上致,更无二义。但比至诚有安勉不同耳。」
35
先生曰:「学者读书,只要归在自己身心上。若泥文着句,拘拘解释,定要求个执定道理,恐多不通。盖古人之言,惟示人以所向往而已。若于所示之向往,尚有未明,只归在良知上体会方得。」
36
先生曰:「气质犹器也,性犹水也。均之水也,有得一缸者,得一桶者,有得一瓮者,局于器也。气质有清浊厚薄强弱之不同,然其为性则一也。能扩而充之,器不能拘矣。」
37
直问:「『圣人情顺万事而无情。』夫子哭则不歌,先儒解为余哀未忘。其说如何?」先生曰:「情顺万事而无情,只谓应物之主宰,无滞发于天理不容已处。如何便休得?是以哭则不歌。终不然,只哭一场后,便都是乐。更乐更无痛悼也。」
38
或问:「致良知工夫,恐于古今事变有遗?」先生曰:「不知古今事变从何处出?若从良知流出,致知焉尽之矣。」
39
先生曰:「颜子『欲罢不能』,是真见得道体不息,无可罢时。若功夫有起有倒,尚有可罢时,只是未曾见得道体。」
40
先生曰:「夫妇之与知与能,亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能,亦夫妇之所不知不能。」又曰:「夫妇之所与知与能,虽至圣人之所不知不能,只是一事。」
41
先生曰:「虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学,非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入,俱可通人精妙。但其意有所著,欲以之治天下国家,便不能通,故君子不用。」
42
童克刚问:「《传习录》中以精金喻圣,极为明切。惟谓孔子分两不同万镒之疑,虽有躯壳起念之说,终是不能释然。」师不言。克刚请之不已。师曰:「看《易经》便知道了。」克刚必请明言。师乃叹曰:「早知如此起辨生疑,当时便多说这一千也得。今不自段炼金之程色,只是问他人金之轻重。奈何!」克刚曰:「坚若早得闻教,必求自见。今老而幸游夫子之门,有疑不决。怀疑而死,终是一憾。」师乃曰:「伏羲作《易》,神农、黄帝、尧、舜用《易》,至于文王演卦于羑里,周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志,只是东周,故梦亦周公。尝曰:『文王既没,文不在兹乎?』自许自志,亦只二圣人而已。况孔子玩《易》,韦编乃至三绝,然后叹《易》道之精。曰:『假我数年,五十以学《易》,可以无大过。』比之演卦演爻者更何如?更欲比之用《易》如尧、舜,则恐孔子亦不自安也。其曰:『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰:『若圣与仁,则吾岂敢?抑之为不厌。』乃其所至之位。」(《稽山承语》)
43
先生曰:「吾昔居滁时,见学者为口耳同异之辩,无益于得,且教之静坐。一时学者亦若有悟,但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病,故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体,昭明洞彻,是是非非,莫非天则,不论有事无事,精察克治,俱归一路,方是格致实功,不落却一边,故较来无出致良知。话头无病,何也?良知原无间动静也。」
44
曰:「昔孔门求中行之士不可得。苟求其次,其惟狂者乎!狂者志存古人,一切声利纷华之染,无所累其衷,真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之,使之克念,日就平易切实,则去道不远矣。予自鸿胪以前,学者用功尚多拘局。自吾揭示良知,头脑渐觉见得此意者多,可与裁矣!」
45
先生尝语学者曰:「作文字亦无妨工夫,如『诗言志』,只看尔意向如何,意得处自不能不发之于言,但不必在词语上驰骋。言不可以伪为。且如不见道之人,一片粗鄙心,安能说出和平话?总然都做得,后一两句,露出病痛,便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和,则其言自别。」
46
门人有欲汲汲立言者,先生闻之,叹曰:「此弊溺人,其来非一日矣。不求自信,而急于人知,正所谓『以己昏昏,使人昭昭』也。耻其名之无闻于世,而不知知道者视之,反自贻笑耳。宋之儒者,其制行磊牵,本足以取信于人。故其言虽未尽,人亦崇信之,非专以空言动人也。但一言之误,至于误人无穷,不可胜救,亦岂非汲汲于立言者之过耶?」
47
先生与黄绾、应良论圣学久不明,学者欲为圣人,必须廓清心体,使纤翳不留,真性始见,方有操持涵养之地。应良疑其难。先生曰:「圣人之心如明镜,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳蚀之镜,须痛磨刮一番,尽去驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固办见得,才拂便去。至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意、气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得里面意思,此功夫自无可讲处。今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。」
48
孟源问:「静坐中思虑纷杂,不能强禁绝。」先生曰:「纷杂思虑,亦强禁绝不得,只就思虑萌动处省察克治,则天理精明后,有个『物各付物』的意思,自然精专,无纷杂之念。《大学》所谓『知止而后有定』也。」
49
一日,先生喟然发叹。九川问曰:「先生何叹也?」曰:「此理简易明白若此,乃一经沉埋数百年。」九川曰:「亦为宋儒从知解上入,认识神为性体,故闻见日益,障道日深耳。今先生拈出良知二字,此古今人人真面目,更复奚疑?」先生曰:「然!譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者,何以为辨?只得开圹,将子孙滴血,真伪无可逃矣。我此良知二字,实千古圣贤相传一点骨血也。」
50
张元冲在舟中问:「二氏与圣人之学所差毫厘,谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利,便谬千里矣。今观二氏作用,亦有功于吾身者。不知亦须兼取否?」先生曰:「说兼取便不是。圣人尽性至命,何物不具?何待兼取?二氏之用,皆我之用。即吾尽性至命中完养此身,谓之仙;即吾尽性至命中不染世累,谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂,三间共为一厅,儒者不知皆我所用,见佛氏则割左边一间与之,见老氏则割右边一间与之,而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。」
51
郡守南大吉以座主称门生,然性豪旷,不拘小节。先生与论学有悟,乃告先生曰:「大吉临政多过,先生何无一言?」先生曰:「何过?」大吉历数其事。先生曰:「吾言之矣。」大吉曰:「何?」曰:「吾不言,何以知之?」曰:「良知。」先生曰:「良知非吾常言而何?」大吉笑谢而去。居数日,复自数过加密,且曰:「与其过后悔改,曷若预言不犯为佳也?」先生曰:「人言不如自悔之真。」大吉笑谢而去。居数日,复自数过益密,且曰:「身过可勉,心过奈何?」先生曰:「昔镜未开,可得藏垢。今镜明矣,一尘之落,自难住脚。此正入圣之机也。勉之!」
52
先生曰:「昔者孔子在陈,思鲁之狂士。世之学者,没溺于富贵声利之场,如拘如囚,而莫之省脱。及闻孔子之教,始知一切俗缘皆非性体,乃豁然脱落。但见得此意,不加实践,以入于精微,则渐有轻灭世故,阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同,其为未得于道一也。故孔子在陈思归以裁之,使入于道耳。诸君讲学,但患未得此意。今幸见此,正好精诣力造,以求至于道、无以一见自足,而终止于狂也。」
53
是月,舒柏有敬畏累洒落之问,刘侯有入山养静之问。先生曰:「君子之所谓敬畏者,非恐惧忧患之谓也。『戒慎不睹,恐惧不闻』之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸之谓也。乃其心体不累于欲,无入而不自得之渭耳。夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子戒惧之功,无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体,自无所昏蔽,自无所牵扰,自无所歉馁愧作。动容周旋而中体,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓敬畏之心,反为洒落累耶?」谓刘侯曰:「君子养心之学,如良医治病,随其虚实寒热而斟酌补泄之、要在去病而已。初无一定之方,必使人人服之也?若专欲入坐穷山绝世,故屏思虑,则恐既已养成空寂之性,虽欲勿流于空寂,不可得矣。」
54
德洪携二弟德周仲实读书城南,洪父心渔翁往视之,魏良政、魏良器辈与游禹穴诸胜,十日忘返。问曰:「承诸君相携日久,得无妨课业乎?」答曰:「吾举子业无时不习。」家君曰:「固知心学可以触类而通,然朱说亦须理会否?」二子曰:「以吾良知求晦翁之说,譬之打蛇得七寸矣,又何忧不得耶?」家君疑未释,进问先生。先生曰:「岂特无妨?乃大益耳。学圣贤者,譬之治家、其产业、第宅、服食、器物,皆所自置。欲请客出其所,有以享之。客去,其物具在,还以自享,终身用之无穷也。今之为举业者,譬之治家:不务居积,专以假贷为功。欲请客,自厅事以至供具百物,莫不徧借。客幸而来,则诸贷之物一时丰裕可观;客去,则尽以还人,一物非所有也。若请客不至,则时过气衰,借贷亦不备,终身奔劳,作一窭人而已。是求无益于得,求在外也。」明年乙酉大比,稽山书院钱楩与魏良政并发解江、浙。家君闻之,笑曰:「打蛇得七寸矣。」
55
樾方自白鹿洞打坐,有禅定意。先生目而得之,令举似。曰:「不是。」已而稍变前语,又曰:「不是。」已而更端,先生曰:「近之矣。此体岂有方所?譬之此烛,光无不在。不可以烛上为光。」因指舟中曰:「此亦是光,此亦是光。」直指出舟外水面曰:「此亦是光。」樾领谢而别。
56
至吉安。诸生偕旧游三百余人迎入螺川驿中,先生立谈不倦,曰:「尧、舜生知安行的圣人,犹兢兢业业用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质,而悠悠荡荡,坐享生知安行的成功,岂不误己误人?」又曰:「良知之妙,真是『周流六虚,变通不居』。若假以文过饰非,为害大矣。」临别,嘱曰「工夫只是简易真切,愈真切愈简易,愈简易愈真切。」
57
○语录(四条)
58
客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又有尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。(《稽山承语》)
59
谦虚之功与胜心正相反。人有胜心,为子则不能孝,为臣则不能敬,为弟则不能恭,与朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁,为父亦未慈,为兄亦不能友。人之恶行,虽有大小,皆由胜心出,胜心一坚,则不复有改过徒义之功矣。
60
《干卦》通六爻,作一人看,只是有显晦,无优劣;作六人看,亦只有贵贱,无优劣。在自己工夫上体验,有生熟、少壮、疆老之异,亦不可以优劣论也。(《稽山承语》)
61
在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》「圣可学乎」一段,末云:「按濂溪自注『主静』,云『无欲故静』,而于《通书》云:『无欲则静虚动直』,是主静之说,实兼动静。『定之以中正仁义』,即所谓『太极』。而『主静』者,即所谓『无极』矣。旧注或非濂溪本意,故特表而出之。后学余姚王守仁书。」
62
右《太极图说》,与夫《中庸修道说》,先师阳明夫子尝勒石于虔矣。今兹门人闻人公囗,以监察御史督学南畿,嗣承往志,乃谋诸郡守王公鸿渐、县尹朱君廷臣、贺君府,摹于姑苏学宫之六经阁,俾多士瞻诵,知圣学之所宗云。嘉靖乙未岁三月朔日,门人余姚钱德洪识。
63
此篇语录四条,录自李诩《戒庵老人漫笔》卷七,篇名系编者所加。篇末「后学余姚王守仁书」八字及钱德洪按语,《漫笔》未收,兹据日本《阳明学报》第一百五十三号补录。
64
○书明道延平语(附跋)
65
明道先生曰:「人于外物奉身者,事事要好,只有自家一个身与心却不要好。苟得外物好时,却不知道自家身与心已自先不好了也。」
66
延平先生曰:「默坐澄心,体认天理,若于此有得,思过半矣。」
67
右程、李二先生之言,予尝书之座右。南濠都君每过辄诵其言之善,持此纸索予书,予不能书,然有志身心之学,此为朋友者所大愿也,敢不承命!阳明山人余姚王守仁书。
68
此一绵茧纸,笔书径寸,靖江朱近斋来访,问余何自有此宝?余答以重价购之吴门。谓曰:「先师手书极大者为余得之。所藏《修道说》若中等字,如此者绝少,而竟为君所有。心印心画,合并在目,非宗门一派气类默承,讵能致是乎?」遂手摹之以去。乃余原本亦亡于倭,思之痛惜!李诩识。
传习录读后感范文(10)
读《传习录》有感1000字
导读:读书笔记读《传习录》有感1000字,仅供参考,如果觉得很不错,欢迎点评和分享。
读《传习录》有感1000字:
《传习录》开篇是徐爱的序言,从这里就能看出徐爱是发自内心的觉得王阳明和阳明心学的伟大。我用伟大这个词,因为我觉得王阳明和阳明心学都能配得上。徐爱把自己从开始的质疑到后来的坚信,再到把世人对阳明心学的误解,说成是“本末倒置”。这些都能看出,徐爱在成长的过程中也是逐渐打破迷惑的。他把自己对阳明心学的理解比喻成“未能窥其藩篱”,一是自谦,二是说阳明心学确实高深。又说了当世的一些人断章取义和舍本逐末,所以才把平日私底下记录的和先生的谈话内容拿出来,和大家共同探讨,相互参证。
后世很多人把徐爱比喻成颜回,可见徐爱在王阳明弟子当中的重要性。连徐爱自己都说对于阳明心学只晓得一点点,虽有谦虚成分,但我认为说的是真实情况。他把王阳明对《大学》的理解,用“惊骇”两字来表明。说明朱本大学已经在当时的人们心中扎根落地了。对于新接触的人来讲,王阳明对《大学》的理解更像一种叛逆直流。刚开始接触的时候可能会惊讶,惊讶的途中很多人就避开了。认为这是歪理邪说。只有一些对真理认真的人才会去思考,王阳明为什么会这么说。这让我想起了《中庸》里的博学、审问、慎思、明辨、笃行。首先要有一种开放的心态,去接受新鲜的事物和未知的学术;然后再提出疑问,为什么会这么说?自己谨慎地去思考,从当中去分辨学说的正确与否,如果不相信就马上停止,如果相信就坚定奉行。
徐爱用简短的几句话介绍了王阳明的生平,并说王阳明在龙场中“处困养静,精一之功固已超入圣域,粹然大中至正之归矣”。“处困养静”是修行,是心态。在这种心态下,惟精惟一的功夫已经可以达到圣人的境界,他的这种“大中”实际就是“止于至善”,也就是阳明心学的“致良知”。
徐爱还说了两点,第一点是有一些人骄傲自大,总觉得自己的那一套是对的,对别人的学说嗤之以鼻,以点带面或听风就是雨,有句话叫没有调查就没有发言权,这些人可不觉得他们没有调查,反而他们会觉得自己已经非常了解了。这就是小人之中庸也,小人而无忌惮也。第二点是用牝牡骊黄的典故指出当世一些学者的本末倒置。我认为徐爱说的本末倒置是指当时的人过于关注了学问,而没有关注学问在实际生活中的运用,过于关注书本知识,而没有关注背后的真理。
可能是这些原因,徐爱才把和先生的日常对话拿出来,应该有正本清源的用意。
感谢阅读,希望能帮助您!
传习录读后感范文(11)
1. ①
2. ①
3. ①
4. ①
5. ①
6. ①格物:
古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。治,平声,后放此。明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也。心者,身之所主也。诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。此八者,大学之条目也。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。治,去声,后放此。物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之所知无不尽也。知既尽,则意可得而实矣,意既实,则心可得而正矣。修身以上,明明德之事也。齐家以下,新民之事也。物格知至,则知所止矣。意诚以下,则皆得所止之序也。
——《四书章句集注·大学章句》
夫格物者,穷理之谓也。盖有物必有是理,然理有形而知难,物有迹而易睹,故因是物以求之,使是了然心目之间而无毫发之差,则应乎事者自无毫发之谬。
——“主敬以立其本,穷理以进其知”。
——格物之说的全部内容:“明其物之理”,“即是物以求之”,“必至其极而后已”。
——《朱子哲学研究》
②精一:
帝曰:「來!禹!降水儆予,成允成功,惟汝賢。克勤于邦,克儉于家,不自滿假,惟汝賢。汝惟不矜,天下莫與汝爭能;汝惟不伐,天下莫與汝爭功。予懋乃德,嘉乃丕績,天之歷數在汝躬,汝終陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸。可愛非君,可畏非民,眾非元后何戴,後非眾罔與守邦。欽哉!慎乃有位,敬修其可愿,四海困窮,天祿永終。惟口出好興戎,朕言不再。」
——《尚书·大禹謨》
③博约:
子曰:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”夫,音扶。约,要也。畔,背也。君子学欲其博,故于文无不考;守欲其要,故其动必以礼。如此,则可以不背于道矣。程子曰:“博学于文而不约之以礼,必至于汗漫。博学矣,又能守礼而由于规矩,则亦可以不畔道矣。”
——《论语集注·雍也第六》
④尽心知性:
孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出。亦不外是矣。以大学之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。存其心,养其性,所以事天也。存,谓操而不舍;养,谓顺而不害。事,则奉承而不违也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”殀寿,命之短长也。贰,疑也。不贰者,知天之至,修身以俟死,则事天以终身也。立命,谓全其天之所付,不以人为害之。程子曰:“心也、性也、天也,一理也。自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。”张子曰:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”愚谓尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也。不知其理,固不能履其事;然徒造其理而不履其事,则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心,智之尽也;事天而能修身以俟死,仁之至也。智有不尽,固不知所以为仁;然智而不仁,则亦将流荡不法,而不足以为智矣。
——《孟子集注·尽心章句上》
⑤反求诸己:
孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。夫,音扶。黝务敌人,舍专守己。子夏笃信圣人,曾子反求诸己。故二子之与曾子、子夏,虽非等伦,然论其气象,则各有所似。贤,犹胜也。约,要也。言论二子之勇,则未知谁胜;论其所守,则舍比于黝,为得其要也。
——《孟子集注·公孙丑上》
——《论语·子张篇第十九》第三至第十四十子夏的言论,如博学笃思,君子有三变,学而忧则仕。
——《论语·学而第一》曾子曰:「吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」
⑥
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7. ①
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